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Der innere Sinn

Auszüge aus diversen Autorenquellen

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Ethica Nicomachea

Das Problem des sensus communis (2014)
Tanehisa Otabe

Aristoteles in Ethica Nicomachea (IX 9, 1170a 29-b 3): "Wer sieht, nimmt sein Sehen, wer hört, sein Hören, wer geht, sein Gehen wahr (aisthanesthai), und bei den anderen Funktionen gibt es ebenso etwas, was unsere Tätigkeit (energein) wahrnimmt (ti to aisthanomenon), so dass, wenn wir wahrnehmen, wir unser Wahrnehmen und, wenn wir denken, unser Denken wahrnehmen. Und unsere Wahrnehmung von unserem Wahrnehmen und Denken heißt unsere Wahrnehmung von unserem Existieren, denn Existenz (to einai) hieß eben Wahrnehmen oder Denken. Unsere Wahrnehmung von unserem Leben ist aber etwas an und für sich Erfreuliches; denn Leben (zôê) ist seiner Natur nach ein Gut, und die Wahrnehmung davon, dass einem das Gute innewohnt, ist schon lustvoll."

"Im Zusammenhang mit der Frage, ob ein glücklicher Mensch einen Freund braucht, schweift Aristoteles ab und geht auf die bereits in De anima III 2 diskutierte 'Wahrnehmung des Wahrnehmens' ein. Dabei erweitert Aristoteles aber seine Argumentation von der 'Wahrnehmung des Wahrnehmens' auf die 'Wahrnehmung des Denkens', um dann beide unter die 'Wahrnehmung der Tätigkeit (energein)' zu subsumieren (cf. EN IX 9, 1170a 17-18). Da das Wahrnehmen und das Denken zusammen das menschliche 'Leben' bzw. 'Existieren' ausmachen (IX 9, 1170a 19), bedeutet die 'Wahrnehmung der Tätigkeit' nichts anderes als die 'Wahrnehmung des Lebens' bzw. 'des Existierens'. In EN entfaltet sich also die 'Wahrnehmung des Wahrnehmens' zur 'Wahrnehmung des Lebens' bzw. 'des Existierens', die in De anima nicht einmal zur Sprache kam."

Aristoteles in Ethica Nicomachea (IX 9, 1170b 5-12): "Weil das Verhalten des hochwertigen Menschen zu sich selbst gleich dem Verhalten zu seinem Freunde ist (denn der Freund ist ein zweites Selbst), ist für jeden Menschen die Existenz des Freundes genauso sehr oder fast so sehr Gegenstand einer Wahl wie seine eigene Existenz. Die Existenz aber war zu wünschen wegen unserer Wahrnehmung von unserem guten Existieren, und diese Wahrnehmung ist lustvoll an sich. Man muss also in Hinblick auf den Freund seine Existenz mitwahrnehmen (synaisthanesthai), und dies kann Wirklichkeit werden durch das Mitleben (syzên) und die Gemeinschaft (koinônein) von Wort und Gedanke [mit dem Freund]."

"Weil der Freund ein zweites Selbst (heteros autos) sei (cf. 'allos autos', IX 4, 1166a 32), schreibt Aristoteles das, was für die eigene Existenz gilt, auch dem Freund zu und behauptet, dass die Existenz bzw. das Leben eines Freundes ebenso zu wünschen ist wie die eigene Existenz bzw. das eigene Leben und dass die Wahrnehmung des Ersteren genauso lustvoll ist wie die des Letzteren. In diesem Kontext führt Aristoteles den Begriff 'mitwahrnehmen' ein. Er kommt im Werk des Aristoteles insgesamt nur fünfmal vor, so dass sich der Wortsinn schwer bestimmen lässt. ..."

Aristoteles in Ethica Nicomachea (EE VII 12, 1245b 21-24): "Wenn das Mitleben mit vielen und zugleich das Mitwahrnehmen möglich ist, wäre es zu wünschen, möglichst viele Freunde zu haben, was jedoch sehr schwierig ist. Die Tätigkeit der Mitwahrnehmung (hê energeia tês synaithêseôs) muss zwischen den Wenigen erfolgen."

"Wie gesehen wird die Wahrnehmung des Wahrnehmens in De anima III 2 zwar nicht als ein eigentümlicher Teil des 'sensus communis', aber doch im Zusammenhang damit behandelt, während sie sich in EN IX 9 mit der Wahrnehmung der Tätigkeit, des Lebens bzw. des Existierens verbindet, um sich schließlich an die 'Wahrnehmung der Existenz eines Anderen' anzuschließen. Insofern bereitet Aristoteles, von dem die erste, intrasubjektive Traditionslinie der Theorie des 'sensus communis' ausgeht, auch die zweite, intersubjektive vor - wenn auch nur implizit."

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Carl Fortlage

System der Psychologie . (1855)

"So schätzbar aber die auf die Analyse der psychischen Thätigkeiten in neuester Zeit vewandten Bemühungen eines Beneke, Drobisch, Lotze, Waitz u. A. um eine Psychologie vom reinen empirischen Standpunkte des innern Sinnes sind, so reichen sie doch noch immer nicht völlig aus, um ein bestimmt abgegrenztes Feld von innern Thatsachen zu verzeichnen, auf welchem hinfort, abgesehen von aller Verschiedenheit, welche aus bloßem metaphysischen Meinungen entspringt, von den Anhängern der entgegengesetzten spekulativen Richtungen gemeinsam fortgearbeitet werden könne. Dies kommt nicht daher, daß es an unbestreitbaren Thatsachen und Gesetzen der innern Welt bisher gänzlich gemangelt hätte, sondern vielmehr daher, daß man es nicht für der Mühe werth hielt, dieselben für sich selbst und möglichst weit entfernt von aller spekulativer oder metaphysischer Ansicht zu verzeichnen, sondern daß man mehr oder weniger von der Annahme ausging, eine Psychologie, welche nicht eine bestimmte Meinung über das Wesen der Seele mitbringe, dürfte gar nicht wagen, vor die Augen des Publicums zu treten, ähnlich wie man vor Baco die Ansicht hegte, daß die spekulative Meinung über das Wesen der Materie die Hauptsache sei, ohne welche keine wahre Physik bestehen könne."

"Der Verfasser der vorliegenden Arbeit ist der entgegengesetzten Ansicht, Er glaubt, daß erst dann die Psychologie größere Erfolge bieten wird, wenn sie sich ganz auf die Analyse der im innern Sinn oder der unmittelbaren Wahrnehmung des Bewußtseins vorliegenden Prozesse und deren Erklärungen durch sich selbst beschränkt, und die voreiligen Fragen nach dem metaphysischen Wesen der Seele gänzlich von sich weist. Nicht wenige durch Leibniz, Spinoza, Kant u. A. bereits aufgedeckte Gesetze des inwendigen Getriebes unserer Vorstellungen gelten nur darum noch nicht als völlig evident und nur dadurch verhindert, ins allgemeine Bewußtsein aufklärend einzudringen, weil sie selten oder niemals ohne alle Beimischung spekulativer Ansichten vorgetragen wurden und man daher häufig mit Beiseiteschafffung einer falschen spekulativen Ansicht zugleich glaubte, die richtige psychologische Beobachtung, an welche jene sich lehnte, bei Seite geschafft zu haben. Nur alleine auf diese Art hat sich bis zum heutigen Tage das Vorurtheil von der Unsicherheit der psychologischen Erkenntnis forpflanzen können, welches an sich nicht mehr Grund hat, als das Vorurtheil des Alterthums von der Unsicherheit aller Naturerkenntnis hatte."

"Mit Schopenhauer theilen wir die Einsicht, daß der Wille oder Trieb überhaupt das Grundverhältnis des psyschichen Wesens als empirischen Ich bezeichnet, daß Trieb und Gefühl nur zwei verschiedene Seiten oder Anschauungsweisen desselben empirischen Grundverhältnisses sind, daher auch in der Terminologie promiscue gebraucht werden dürfen, und daß das Bewußtsein ein Phänomen ist, welches das Triebleben zur wesentlichen Unterlage hat. Indem wir einerseits bemüht gewesen sind, die Mechanismus, durch welche die Hemmung oder Umwandlung der Triebe zum Intellect erfolgt, näher zu beschreiben, ging andererseits unser Streben dahin, das Verhältnis des Gefühles zum Triebe in Beziehung auf die Unterschiede der directen und indirecten Gefühle, Gefühle der Action und der Reaction, ferner der Grundtriebe und der Gegenstandstriebe, der einfachen und der zusammengesetzten Triebe, der verschiedenen Arten von wirklicher Hemmung und scheinbarer Annihilation der Triebe usw. zu einer auf Beobachtung gegründeten genaueren Theorie auszubilden."

§ 3 - Absteckung des Beobachtungsfeldes

"Das Resultat aus den bisherigen Bemerkungen über die Methode ist die Wahrnehmung, nicht mit reinem Begriffe vom psychischen Leben die Wissenschaft zu beginnen, sondern mit einer Absteckung des psychischen Beobachtungsfeldes."

"So wie das Beobachtungsfeld der Physiologie der Mensch ist, sofern derselbe mit dem äußern Sinn wahrgenommen wird, so ist das der Psychologie der Mensch, sofern derselbe mit dem innern Sinn wahrgenommen wird. Denn wenn wir z.B. Härte, Wärme, Schwere, Undurchsichtigkeit, Bewegung, Gestalt, Farbe, Stimme an uns selbst wahrnehmen, so rechnen wir dieses zu unserem Leibe. Nehmen wir dagegen wahr, daß wir denken, erkennen, anschauen, fühlen, begehren, Entschlüsse fassen, dieselben verzögern oder beschleunigen usf., so schreiben wir diese Vorgänge unserer Seele zu. Was wir also in uns selbst wahrnehmen, rechnen wir zur Seele; was wir dagegen nur an uns wahrnehmen, zum Leibe. Dem Urtheil, daß wir eine Seele sind, liegen die Wahrnehmungen des innern, dem Urtheile, daß wir ein Leib sind, liegen die Wahrnehmungen des äußeren Sinnes zum Grunde."

"Unter Sinn kann vor der Hand nichts weiter verstanden werden, als eine Gruppe von Wahrnehmungen, Erscheinungen oder Phänomenen. Die Phänomene es äußeren Sinnes zerfallen zunächst auf ungefähre Art in die Gruppen der bekannten fünf Sinne, die Phänomene des innern Sinnes in die ungefähren Gruppen der eben so bekannten drei sogenannten Seelenvermögen, oder in die Gruppen des Erkennens, Fühlens und Wollens."

"... Man sollte daher jede auf directem Wege (durch Wahrnehmung) gewonnene Erkenntnis eine sinnliche Erkenntnis nennen, im Gegensatz zu der auf indirectem Wege (durch Ueberlegung) gewonnenen reflectierten Erkenntnis, und dann die sinnlichen Erkenntnisse sorgfältig scheiden in Erkenntnisse des äußern und des innern Sinnes. Sobald man dies thut, wird man das Beobachtungsfeld des innern Sinnes sich weit über die gewöhnlich geglaubten Grenzen ausdehnen sehen, indem jeder kleine Abbruch, der dem äußern Sinn fast überall begegnet, dem innern zu Gute kommt, sodaß das Gebiet der äußeren Erfahrungen sich mit dem der inneren weder an lebendiger Stärke, noch an interessanter Mannichfaltigkeit nur irgend messen kann, sogar sich am Ende bedroht sieht, einer großen Summe seiner Bestandtheile nach in den Schatz des innern Sinnes einschmelzen zu müssen."

"Dieses Vorwiegen des innern Sinnes über den äußeren in der wirklichen Lebenserfahrung bekommt nur allein dadurch von Seiten des äußern Sinnes ein Gegengewicht, daß der äußere seine Wahrnehmungen über die Grenze unser selbst hinaus in die Außenwelt hinein dehnt, dahin, wo wir nicht mehr sind, wo etwas Anderes ist als wir, und doch etwas, zum Theil etwas, wie wir selbst. Der letztere Umstand, verbunden mit der Tathsache, daß meine Wahrnehmung des entfernten Gegenstandes doch immer die Meinige, mein Sehen, mein Höhren, mein Tasten usf. bleibt, gibt nothwendig die früheste Anleitung, eine Unterscheidung zwischen den Wahrnehmungen des Sinnes und der objectiven Wirklichkeit, worauf dieselben sich beziehen, eintreten zu lassen, eine Unterscheidung, auf welcher alles wirkliche Wissen beruht. In Beziehung auf den innern Sinn stellte sich eine solche Unterscheidung nicht so leicht heraus, ja dieselbe bildet noch heute die allgemeine Verlegenheit der Psychologen. Daher ist es ganz in der Natur der Sache begründet, daß dasjenige Beobachtungsfeld, welches an und für sich betrachtet, sowohl die reichste als die tiefgreifendste Erkenntnis verspricht, am spätesten zur Bearbeitung kam. Es ist überhaupt erst seit Locke von einer Analyse des innern Sinnes die Rede gewesen und auch noch jetzt werden die Beobachtungen des innern Sinnes im Allgemeinen nicht als solche betrachtet, welche gleich denen des äußern eine wissenschaftliche Bearbeitung erheischen, sondern mehr als ein überflüssiger Luxus des Erkenntnisvermögens, den man so gut es angeht zu rangieren sucht."

"Der Anfang der geistigen Entwickelung des Menschen im Einzelnen wie im Großen ist mit einem Vorwiegen des äußern Sinnes über des innern verknüpft. Das Kind lebt ganz an Vorstellungen des Gesichts, Geschmacks, usw. hingegeben, und an die Gliederbewegungen, deren Zweck Uebung der äußerlichen Sinne und überhaupt körperliche Ausbildung ist. Seine Freuden und Schmerzen aus innerer Seele zu schöpfen vermag es noch nicht. Sondern es spielt, d.h. es lebt in äußerlich sinnlicher Beschäftigung. So auch sah man kindliche Völker in Tanz und Spiel ihr harmloses Leben vergeuden, bis innerer Drang oder äußerer Anstoß die Leidenschaften ihrer Innenwelt entfesselte. Die Jugend ist die Zeit, wo dem Menschen der innere Sinn sich öffnet, als ein sowohl durch Leidenschaft als Reflexion gesteigertes und bewaffnetes Leben, aus welchem der Mensch fortan in den engen Bezirk des äußern Sinnes, der ihn in der Kindlichkeit umschloß, nicht wieder zurückkehrt. Aehnlich begann auch die Wissenschaft mit den aus dem äußern Sinn fließenden Erkenntnissen als den leichtesten und einfachsten, und rückt von da allmählig und langsam einer Erkenntnis der eigenen innern Welt entgegen. Wenn man die Philosophie des Alterthums mit der der Neuzeit vergleicht, so sieht man dort eben so sehr den kosmologischen, als hier den psychlogischen Standpunkt vorherrschen. Es ist lehrreich, dieses Verhältnis in Beziehung auf Psychologie näher ins Auge zu fassen."

"Wo der äußere Sinn und das auf seine Thatsachen fußende Räsonnement in alleinherrschender Anerkennung ist, da werden die Thatsachen des innern Sinnes keiner besonderen Bearbeitung gewürdigt, sondern aufs Gerathewohl aus Ursachen erklärt, die man nicht in der Sphäre des innern, sondern in der des äußern aufsucht. So entstehen Systeme des Materialismus. So verrenkt und unbefügt dies Verfahren Jedem erscheinen muß, welcher weiß, daß es zwei Beobachtungsfelder gibt, so kam doch das ganze Alterthum nur in einigen wenigen Ausnahmen über dasselbe hinaus. Und die Wenigen, welche darüber hinauskamen, thaten dies noch dazu auf so negative Art, daß der Wissenschaft nur wenig Frucht daraus entspringen konnte."

§ 6 - Unterscheidung des Bewußtseins vom Sinn

"Was in beiden Sinne, im äußeren sowohl als im innern, mit einem mal in dem gerade gegenwärtigen Zeitmomente der Beobachtung unterliegt, davon sagen wir, es sei im Bewußtsein oder es sei uns bewußt. Eine beobachtete Vorstellung nennen wir Wahrnehmung. Wären sämmtliche Vorstellungen bewußt, so gäbe es in beiden Sinnen nichts als Wahrnehmungen. Vorstellung und Bewußtsein, Sinn und Beobachtung würden als unzertrennlich erscheinen und man könnte, wollte man nicht Vorstellen, Bewußtsein, Beobachten und Wahrnehmen geradezu für eins setzen, hochstens nachforschen, welcher von diesen Ausdrücken für das Substanzielle der Sache passender wäre."

"So verhält es sich aber nicht. Das Phänomen der Erinnerung, wonach bewußte Vorstellungen die Fähigkeit haben, völlig zu erlöschen und sich in zukünftigen Zeitmomenten wieder im Beobachtungsfelde zu zeigen, widerspricht. Denn da man unmöglich annehmen kann, daß eine solche Vorstellung ins reine Nichts übergehe und aus demselben weder in ihrer früheren Gestalt sich erneuere, so muß hier, soweit als die Gleichheit der früheren Vorstellung mit der späteren reicht, irgend ein gleichbleibendes Etwas als Substrat angenommen werden, von dessen Inhalt wir eben hierdurch auch genau unterrichtet sind. Sein Inhalt muß nämlich alles dasjenige begreifen, was sich aus der scheinbaren Annihilation wieder völlig so erneuert, als es zuvor gewesen ist, dieses aber ist das ganze System von Merkmalen, durch welches die Vorstellung als dieselbe wiedergekehrte, anerkannt und von allen andern Vorstellungen unterschieden wird, es ist mit andern Worten nichts Geringeres als der ganze volle Inhalt der Vorstellung."

"Folglich habe wir in jeder Wahrnehmung, d.h. in jeder bewußten Vorstellung, sofern sie erinnerbar ist, das Prädicat des Bewußtseins oder der Wahrgenommenheit als eine Form, wodurch der Inhalt der Vorstellung in die Erscheinung tritt, zu unterscheiden von dem Inhalte der Vorstellung selbst. Hieraus fließen sogleich drei Folgesätze:
   1) Das Substanzielle oder Wesentliche einer erinnerbaren Vorstellung besteht in ihrem Inhalte, den sie hat, und nicht in ihrer Form, eine Modification des Bewußtseins darzustellen. (Denn der Begriff der Substanz wird vermöge der Kategorie der Dauer gebildet.)
   2) Der Inhalt einer jeden erinnerbaren Vorstellung ist als solcher und allein schlechthin unwahrnehmbar, weil eben Wahrnehmung im Zusammentritt dieses Inhaltes mit einer Formbestimmung besteht, welcher er zu seiner blosen Existenz nicht bedarf.
   3) Jedes Merkmal in einer erinnerbaren Wahrnehmung (bewußten Vorstellung) besteht aus einem Merkmal des wirklichen Inhaltes dieser Vorstellung, verbunden mit derjenigen uns noch unbekannten Modification, die dasselbe erleidet durch sein Verbundenwerden mit der Form der Bewußtheit."

"Man kann nun dem Worte Sinn (äußerer und innerer Sinn) eine zweifache Bedeutung beilegen, eine ideelle oder eine reelle."

"Nach der Ideellen versteht man darunter das Feld äußerer und innerer Beobachtung, den Umkreis aller Vorstellungen, welche in dem gegenwärtigen Zeitmoment sich als bewußte präsentieren. In dieser ideellen Bedeutung wird Sinn mit Bewußtsein zusammenfallen. Denn es wird dasselbe sein, ob ich sage, es sei Etwas im Sinn, oder es sei Etwas im Bewußtsein. Beides wird bedeuten, daß Etwas im Umkreis desjenigen Vorstellungsinhaltes liege, welcher im gegenwärtigen Augenblicke, durch die Form der Bewußtheit modificiert, vorhanden ist."

"Nach der reellen Bedeutung versteht man unter Sinn den Vorstellungsinhalt selbst, welcher in dem Umkreise des Bewußtseins zur Erscheinung kommt. Da es die Existenz des erinnerbaren Vorstelllungsinhaltes nicht anficht, ob derselbe erscheine oder nicht, so ist dann auch der Inhalt des Sinns nicht mehr an die bloße Form der Bewußtheit gebunden, sondern Sinn und Bewußtsein verhalten sich so, daß zwar Alles, was Inhalt des Bewußtseins ist, eben damit auch zugleich Inhalt des Sinnes ist, aber nicht umgekehrt. Mit andern Worten, Sinn in reeller Bedeutung genommen, begreift in sich alles Wahrnehmbare, alles Vorstellbare."

"Die reelle Bedeutung des Wortes Sinn schließt die ideelle mit ein, nicht umgekehrt. Zwar ist die ideelle Bedeutung des Wortes im Sprachgebrauch des Lebens die vorherrschende, doch kommt auch oft genug die reelle hier zum Vorschein, z.B. wenn ich im gewöhnlichen Sprachgebrauch den ganzen Umfang des äußern Sinnes die Sinnlichkeit nenne, wo ich nicht blos die bewußten, sondern auch die unbewußten Triebe meines physiologischen Lebens, überhaupt meine ganze leibliche Existenz darunter verstehe. So bezeichnet uns auch die Sinnenwelt den ganzen Vorstellungsinhalt, welcher in die Wahrnehmungssphäre des äußeren Sinnes fallen lassen kann, nicht nothwendig schon gefallen ist. Ein Sinnesorgan ist ein Organ zur Aufnahme eines solchen Vorstellungsinhaltes, welcher, sobald er aufgenommen worden ist, sich einem größern oder geringern Theile nach in einen Inhalt des Sinnes in ideeller Bedeutung verwandelt. Auch wenn wir sagen, daß, was dem einen nur mit angestrengter Ueberlegung möglich wird, ein anderer zuweilen unbewußterweise, von einem angeborenen Sinn geleitet, blindlings erreicht, und so also das Wort mit Takt und Instinct synonym anwenden, überspringt unsere Rede die ideelle und engere Bedeutung des Wortes."

"Nun aber gibt es unter den primitiven Vorstellungen zwei, welche nicht mit in die Zahl der erinnerbaren Vorstellungen eingeordnet werden dürfen. Die erste ist das Bewußtsein selbst als die primitive Vorstellung des Erscheinens der Vorstellungen. Insofern nämlich Vorstellung alles genannt wird, was unter der Form bei Bewußtseins als Theil des Sinnes erscheinen kann, ist auch die unter ihrer eigenen Form erscheinende Form des Bewußtsein selbst als ein Ingrediens des Sinnes eine Vorstellung zu nennen. Aber sie ist keine erinnerbare Vorstellung, d.h. kein von der Form bei bewußten Erscheinens trennbarer Vorstellungsinhalt, weil sie eben die Form des bewußten Erscheinens der Vorstellungen selbst ist. Als solche ist sie sich immer selbst gegenwärtig, solange der bewußte oder wache Zustand dauert, oder sie wird während der Dauer des wachen Zustandes continuierlich in jedem Augenblicke der Zeit als dieselbe primitive Erscheinungsform der Vorstellungen gesetzt, wobei es indessen verschiedene Grade der Särke gibt."

"Die zweite Vorstellung, welche nicht in die Zahl der erinnerbaren eingereiht werden kann, ist die, welche ich meine Person oder mein Selbst nenne. Diese ist eine höchst zusammengesetzte und hat das Eigenthümliche, daß zwar jeder ihrer Theile, einzeln genommen, erinnerbar ist, aber das Ganze dieser Vorstellung dem wachen Bewußtsein, so lange dasselbe vorhanden ist, continuierlich hinzugedacht wird."

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Hans Kleser

Ueber den Inneren Sinn (1873)

"Cartesius redet einmal nicht von dem inneren Sinne, sondern von den inneren Sinnen; pars IV. seines Tractacus de homme et de formatione foetus ist überschrieben: 'De sensibus internis in hac machina' (sc. des menschlichen Körpers). Unter diesen inneren Sinnen versteht Cartesius die Wahrnehmung des Hungers, Durstes, der Gefühle von Wohlsein, Missbehagen usw., welche Gefühle, durch bestimmte physische Bedürfnisse (Aenderungen in der Zusammensetzung des Blutes und der zur Ernährung des Leibes überhaupt dienenden Stoffe) hervorgerufen, durch vermittelnde Nerven in unser Bewusstsein gelangen und dort das Begehren von Speise etc. erzeugen. Ob es nöthig war, diese Empfindung an bestimmte 'innere Sinne' zu knüpfen und vom Gefühlssinne überhaupt und dem Gemeingefühl zu unterscheiden, da sie gesteigert doch geradezu als Schmerz empfunden werden, brauche ich nicht zu untersuchen: Cartesius selbst knüpft sie an bestimmte leibliche Organe und ordnet sie dadurch den durch Nerventätigkeit vermittelten Sinneswahrnehmungen überhaupt bei; innere Sinne können sie darum nicht mit mehr Recht genannt werden, als der Gefühlssinn und überhaupt jeder andere (äussere) Sinn."

"Locke redet im ersten Kap. des zweiten Buches seines Essay conc. hum. underst. §. 4 von Etwas, was man wenigstens berechtigt sei, einen 'inneren Sinn' zu nennen. Im Gegensatz zu der äusseren Wahrnehmung (sensation) versteht Locke dort unter reflection 'diejenige Wahrnehmung, welche der Geist über seine eigenen Thätigkeiten und die Art und Weise derselben macht, wodurch dort Ideen (Begriffe) entstehen von eben diesen Vorgängen im Verstande'; von dem Ursprung dieser Idee sagt er, dass der zwar in keinem Sinne zu suchen sei, aber doch bezeichnend genug ein 'innerer Sinn' genannt werden könne: 'And so it be not Sense, as having nothing to do with external objects; yet it is very like it, and might, properly enough be calles internal Sense'."

Kleser selbst äußerst die Worte: "Freilich nehmen wir die eigenen Denkakte durch keinen äußeren Sinn wahr, sondern werden derselben unmittelbar inne, das heisst aber nicht: da wir sie nicht durch äussere Sinne wahrnehmen, so müssen wir wie durch einen inneren Sinn wahrnehmen, sondern: wir nehmen Denken eben so wenig durch einen Sinn wahr, als es selbst sinnlich ist, und nicht vielmehr den geraden Gegensatz zu allem Sinnlichen von jeher bedeutet. ... Was zu unserem Bewußtsein gelangt, sind eben die fertigen Gedanken; den Gedanken aber nehmen wir nicht wahr, sondern wir haben ihn, und wenn wir über den Gedanken noch etwas wissen wollen, so ist dazu wieder ein neues Denken nöthig, welches Denken also allemal ein Nachdenken ist und von keinem inneren Sinne geschieht, sondern vom Gegentheil aller Sinne und alles Sinnlichen; von der Vernunft."

"K.L. Reinhold: Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens, II. aufl. Prag und Jena 1795, ist der Meinung, dass man die Sinnlichkeit nicht dürfe abhängig sein lassen von einer erkennbaren Organisation unseres Körpers, deren durch äussere Gegenstände bewirkte Veränderung in uns Vorstellungen hervorbringen; ein solcher Begriff der Sinnlichkeit wäre zu eng: 'Da die Sinnlichkeit wesentlich aus dem inneren und äusseren Sinne besteht, die Organisation aber und die fünf Sinne, in wie ferne sie vorstellbar sind, zum Vorstellungsvermögen nur als empirische Modifikation des äusseren Sinnes gehören, so raubt jede Definition der Sinnlichkeit überhaupt, welche die Organisation unter die Merkmale der Sinnlichkeit aufnimmt, der Sinnlichkeit die eine wesentliche Hälfte ihres Vermögens, nämlich den inneren Sinn, und ist folglich für den Grundbegriff der Sinnlichkeit zu enge' ... 'es würde alsdann keine anderen als äussere, das heisst solche sinnliche Vorstellungen geben können, die auch etwas ausser dem Gemüthe bezogen werden; keine innere Empfindungen und innere Anschauungen', mit einem Worte keinen inneren Sinn, denn 'in wie ferne die sinnlich Vorstellung durch die Art, wie die Receptivität von innen afficiert wird, entsteht, heisst sie in ihrer Bezeichnung auf Subject innere Empfindung; auf's Object - innere Anschauung; die bestimmte Fähigkeit der Receptivität aber von innen afficiert zu werden - der innere Sinn'. ... Dieser 'innere Sinn ist zwar mit dem äussern in ein und eben derselben Receptivität vorhanden, aber als ein von dem äusseren wesentlich verschiedenes Vermögen. Der äussere Sinn ist die bestimmte Empfänglichkeit für Eindrücke von Gegenständen, die ausser dem vorstellenden Subjekte vorhanden sind, der innere die bestimmte Empfänglichkeit für Eindrücke der dem vorstellenden Subjecte eigenthümlichen Spontanität. Der dem äusseren Sinne gegebene Stoff bezieht sich auf Gegenstände ausser dem Vorstellenden; der dem inneren Sinne gegebene Stoff hingegen theils auf blosse Veränderungen im vorstellenden Subjekte, theils (in der Vorstellung a priori) auf die Formen des Vorstellungsvermögens, und folglich auf eigenthümliche Beschaffenheiten des vorstellenden Subjectes, in wie ferne es vorstellend ist'."

"J.F. Tries: Neue Kritk der Vernunf, Heidelberg 1807, findet 'die wissenschaftliche Untersuchung des inneren Sinnes auch deswegen so vielen Dunkelheiten und Verwirrungen unterworfen, weil sich der eine dies, der andere jenes bei dem Worte denkt.' Eine genau Bestimmung des Begriffs innerer Sinn, die auch bei Kant nicht gegeben, ist darum vor allem nothwendig; und ihm 'gehört zum inneren Sinne nur die innere Selbstanschauung des Gemüthes in seinen veränderlichen Täthigkeiten und Affektionen. Wir nehmen nämlich im Gegensatz gegen die Dinge ausser uns im Raume innerlich Vorstellungen, Gefühle und Begehrungen wahr, welche nichts räumliches enthalten, sondern innere Thätigkeiten des Gemüthes sind; diese machen den Gegenstand der inneren Anschauung aus.' ... 'Die innere Sinnlichkeit ist also dasjenige, was wir gewöhnlich das Bewusstsein oder das empirische Bewusstsein nennen,'."

"Von Karl Fortlage erschien, Leipzig 1855, ein System der Psychologie als empirischer Wissenschaft aus der Beobachtung des inneren Sinnes in 2 Bänden. Nun sollte man glauben, der Verfasser werde gleich eine Erklärung dieses inneren Sinnes und seines Unterschiedes von den äusseren Sinnen geben. Alleine der innere Sinn wird vorläufig als Gegenstand der Untersuchung, als Objekt der empirischen Psychologie meist in der Bedeutung von Bewusstsein, Gedächtnis, Erfahrung, Gesammtheit der im Bewusstsein vorliegenden Prozesse genommen und erst auf Seite 269 beginnt das Kapitel von dem Unterschied des äusseren und inneren Sinnes. Fortlage's Erklärung des inneren Sinnes ist nun folgende: Primäre Vorstellungen nennt er solche absolut oder relativ universelle Vorstellungen, die durchaus nicht, oder nur in beschränktem Masse, dulden, dass noch andere neben ihnen im Spiegel des Bewusstseins erscheinen; sekundäre sind solche, welche neben sich noch andere im Gedächtnisse dulden. Daher schrieb man, sagt er, nach gemeiner Redeweise bisher dem inneren Sinne alle sekundären Vorstellungen zu, also den ganzen Vorrath des Gedächtnisses; den äusseren Sinnen blieben dann alle primären Vorstellungen. Diese Unterschiedung von äusserem und innerem Sinne läßt sich nun, fährt er fort, leider nicht vollständig durchführen, da nach ihr Manches, was offenbar Eigenthum der äusseren Sinne ist, dem inneren Sinne zugeschrieben werden müsste, und umgekehrt."

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Goswin Karl Uphues

Wahrnehmung und Empfindung (1888)
Untersuchungen zur empirischen Psychologie

"Was Augustin sensus interior nennt, ist nichts anderes als der sensus communis der Scholastiker. Sein eigentlicher Gegenstand sind die sensibilia communia, die mehreren Sinnen gemeinsamen Qualitäten; er ist eine von den besonderen Sinnen verschiedene Fähigkeit, aber dennoch enge mit ihnen verbunden: nicht blofs die Thätigkeiten, sondern auch die Inhalte der Thätigkeiten sind sein Objekt, diese Inhalte werden darum sämtlich von den Einzelsinnen dem sensus interior oder communis übermittelt. Thomas v. Aquin fügt noch die Anschauung hinzu, dafs die Einzelsinne nur in Verbindung mit dem sensus communis thätig sein können. Trotzdem hält Thomas entschieden daran fest, dafs die Akte der Einzelsinne durchaus verschieden sind von dem Akte des sensus communis."

"Bei jeder äufseren Wahrnehmung sind demnach, wie Thomas glaubt, zwei Akte vorhanden, der Akt des sensus proprius, dessen Objekt der äufsere Gegenstand bildet, und der Akt des sensus communis, der den Akt des sensus proprius zu seinem Objekt hat. Beide Akte sind in der äufseren Wahrnehmung notwendig miteinander verbunden, unabtrennbar voneinander. Objekt des sensus communis ist nicht blofs der Akt des sensus proprius, sondern auch sein Inhalt oder Gegenstand. Besonders nachdrücklich hebt Augustin hervor, dafs Inhalt und Akt der äufseren Wahrnehmung Objekt des sensus communis oder, in seiner Terminologie, des sensus interior ist."

"In jedem Akte der äufseren Wahrnehmung ist der äufsere Gegenstand als solcher Objekt des sensus proprius und als Inhalt der Wahrnehmung zugleich Objekt des sensus communis, er wird zugleich als etwas Fürsichseiendes und als etwas Wahrgenommenes, Bewufstes, als Inhalt eines Bewufstseins aufgefafst, nicht freilich durch ein und denselben Akt, sondern durch zwei Akte zweier verschiedener Vermögen. Aber diese Vermögen sind immer nur zusammen thätig, die beiden Akte immer miteinander verbunden, die beiden Auffassungen immer gleichzeitig. Jede äufsere Wahrnehmung schlösse hiernach eine Empfindung ein. Beide Auffassungen bestehen allerdings miteinander, sie widersprechen einander nicht, wie wir zeigten (S. 61), aber es ist keineswegs richtig, dafs wir bei jeder äufseren Wahrnehmung ein Bewufstsein im Sinne eines Wissens nicht blofs von den äufseren Dingen, sondern auch von unserer Thätigkeit haben. Abgesehen davon ist die Theorie des Thomas wie niemand leugnen wird, eine überaus schwierige. Trotzdem steht Thomas mit seiner Ansicht keineswegs allein. Sie ist die gewöhnliche unter den tonangebenden Philosophen des Mittelalters, Albertus, der Lehrer des Thomas, sowohl wie sein Zeitgenosse Bonaventura halten übereinstimmend mit ihm an derselben fest. Allerdings blieb auch die Opposition nicht aus. Sie mufste sich naturgemäfs gegen die Annahme zweier Akte kehren. Zwei Wege konnten von der Opposition eingeschlagen werden. Man kann annehmen, dafs ein und derselbe Akt seine Thätigkeit und ihren Inhalt oder Gegenstand in direkter (nicht reflexer) Weise wahrnimmt. Dann mufs natürlich die Thätigkeit primäres, der Gegenstand sekundäres Objekt sein. Aber die Thätigkeit kommt nur durch Beziehung auf den Gegenstand zu stande; ehe sie zu stande gekommen ist, kann sie nicht wahrgenommen werden. Das kann also nur in einem neuen und zwar nicht direkten , sondern reflexen Akte geschehen. Dieser Weg, der bereits von Aegidius Romanus, dem Schüler des Thomas, versucht wurde, führt also nicht zum Ziel. Es kann aber auch angenommen werden, dafs der eine Akt sich selbst (d. h. die durch den Gegenstand hervorgerufene Veränderung der Seele) und seinen Gegenstand einfach zugleich wahrnehme. Das ist die Ansicht des bereits der Zeit der neueren Philosophie angehörenden, für die Wiederbelebung der Scholastik eintretenden Philosophen Suarejs. Er meint, eine Wahrnehmung des äufseren Gegenstandes sei nicht möglich ohne Wahrnehmung der Veränderung, die er im Wahrnehmenden hervorruft. Damit stimme denn auch überein, dafs wir uns im Akt der äufseren Wahrnehmung jederzeit zugleich des Gegenstandes und der Thätigkeit bewufst sind, ohne irgendwie reflektieren zu müssen. Aber die Veränderung, die im Wahrnehmenden hervorgerufen wird durch die Einwirkung des äufseren Dinges, geht der Wahrnehmung voran; nach unserer Auffassung ist sie das unabhängig von ihr in unserm Innern bestehende physische Phänomen, der eigentliche Gegenstand der Wahrnehmung. Aufserdem ist es unrichtig, dafs mit jeder Wahrnehmung eines äufseren Gegenstandes ein Bewufstsein im Sinne eines Wissens um diese Wahrnehmungsthätigkeit verbunden ist. Also auch dieser Weg kann nicht zum erwünschten Ziel führen. Aber vielleicht giebt es noch einen dritten Weg. Vielleicht kann man mit Brentano sagen: die äufsere Wahrnehmung sei in erster Linie auf den äufseren Gegenstand, in zweiter Linie und nebenbei nur auf sich selbst gerichtet, der Ton sei das primäre, das Hören des Tones hingegen das sekundäre Objekt. Aber da nach Brentanos ausdrücklicher Erklärung das Hören ohne Ton undenkbar ist, so müfste der Ton entweder doppelt vorgestellt werden, einmal primär und dann sekundär - dann wären zwei Akte vorhanden -, oder der Ton würde nur einschliefslich mit dem Hören vorgestellt - dann kehrte die Ansicht des Aegidius Romanus wieder. Es scheint unmöglich, die so schwierige Theorie des Thomas in der hier versuchten Weise zu umgehen. Unterscheidet man das immanente und das auf Wahrnehmung beruhende Bewufstsein, dann kann natürlich der Akt der äufseren Wahrnehmung in immanenter Weise bewufst sein, ohne dafs es eines zweiten auf ihn gerichteten Aktes, eines Aktes der inneren Wahrnehmung bedarf."

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Otto Klemm

Geschichte der Psychologie (1911)

2. Die Psychologie des inneren Sinnes.

"Gegenüber der Vermögenspsychologie stehen alle andern Richtungen der Psychologie in einem gemeinsamen Gegensatz, sofern sie sämtlich in verschiedenen Formen eine psychologische Analyse ausüben. Denn die vorwissenschaftlichen Begriffe gehen durch die Analyse der Erscheinungen in wissenschaftliche Begriffe über. Aber um die psychologische Analyse ist es einzigartig bestellt. Die Gegenstände der Psychologie sind in jener eigentümlichen Weise gegeben, die wir als Erlebtwerden bezeichnen, aber nicht näher beschreiben können. Bei dem Versuche, dieser Gegenstände habhaft zu werden, zeigte sich die Kluft zwischen den physischen und den psychischen Gegenständen. Der Blick in das eigene Innere war etwas völlig anderes als die Erfassung der äußeren Vorgänge; und so mußte das Bestreben, die seelischen Erlebnisse zu analysieren, zu einer scharfen Trennung der äußeren und inneren Erfahrung führen. Damit war zunächst den Bedürfnissen der psychologischen Beschreibung Genüge geleistet. Aber die besondere Form, welche diese über die Vermögenspsychologie hinausgehenden Versuche einer beschreibenden Psychologie annahmen, ist noch durch eine allgemeinere Erscheinung des wissenschaftlichen Denkens bestimmt."

"Es entspricht nämlich der Stufe des Denkens, auf der die Gliederung eines Erscheinungsgebietes unternommen wird, eine Besinnung darüber, auf welche Weise diese Erscheinungen zur Beobachtung gelangen. So ist etwa die antike Naturphilosophie, welche gegenüber der mythologischen Naturauffassung bereits eine Ableitung der zusammengesetzten Erscheinungen aus den einfachen unternahm, von frühe an mit freilich noch primitiven Wahrnehmungstheorien beschäftigt. In ähnlicher Weise wird auch die Analyse auf psychischem Gebiete durch Reflexionen über die eigentümliche Natur der inneren Wahrnehmung eingeleitet. In Analogie zu den äußeren Sinnen hat sich hierfür in der Psychologie der Name des inneren Sinnes eingebürgert. Wenn sich der innere Sinn, wie es die vermeintliche Analogie zu den äußeren Sinnen nahe legte, auf bestimmte Objekte richten sollte, so boten sich die intellektuellen seelischen Inhalte als die am leichtesten in dieser reflexiven Betrachtung erfaßbaren dar. Eine in ihren Analysen von den Eigentümlichkeiten eines solchen inneren Sinnes ausgehende Psychologie gewann demnach von vornherein eine Neigung zum Intellektualismus. Wenn sich eine solche intellektualistische Psychologie wieder mit der Vermögenspsychologie verband, dann traten logische Reflexionen an Stelle der psychologischen Vorgänge, und die Psychologie fiel teilweise in das vorwissenschaftliche Stadium zurück, oder geriet unter die Herrschaft eines metaphysischen Seelenbegriffes, wie die rationale Psychologie des 18. Jahrhunderts."

"Noch unter einem zweiten Gesichtspunkte aber lagen die intellektuellen Bewußtseinsinhalte, vornehmlich also die Vorstellungen, der Psychologie des inneren Sinnes besonders nahe. An diesen nämlich kommt die häufig zum Ausgangspunkt dienende Tatsache, daß sich die Vorstellung selbst auf einen Gegenstand richtet, außerdem aber ihrerseits von einem besonderen sich auf sie richtenden Bewußtsein begleitet werden kann, am deutlichsten zur Beobachtung. An irgendeinem Gefühl z. B. mußte es viel schwieriger sein, diesen Wechsel der Betrachtungsweise zu erproben."

"Die ausschließliche Beschränkung auf jene ursprünglich in der Form des inneren Sinnes gedeutete Erfahrungsquelle führte endlich zu einer Psychologie der reinen Selbstbeobachtung, die sich in jüngster Zeit allerdings in enger Verbindung mit den von der erklärenden Psychologie gestellten Aufgaben entwickelt hat."

"Wir finden meist in der Psychologie des inneren Sinnes eine Trennung der äußeren und inneren Erfahrung, an die sich die Forderung knüpft, daß die Forschungsmethoden in beiden Gebieten verschiedene seien; diesem Standpunkte tritt in der Psychologie unserer Tage die Behauptung entgegen, daß die Erfahrung einheitlich sei und nur je nach dem Standpunkte der Betrachtung in eine mittelbare und unmittelbare Erfahrung zerfalle. Die Geschichte der Psychologie ist aber nicht von diesen Gegenüberstellungen ausgegangen, sondern der Anknüpfungspunkt lag in einem Teilproblem der inneren Wahrnehmung, in der Frage nämlich, wie wir ein Bewußtsein von den eigenen Wahrnehmungsakten haben können. Nicht die Verschiedenheit von Erscheinungen, wie Gefühlen, Affekten, Entschlüssen auf der einen Seite, Farben, Tönen usf. auf der andern Seite, sondern dieTatsache, daß wir bei der Wahrnehmung von Farben, Tönen usf. ein besonderes Bewußtsein dieser Wahrnehmungen haben können, sie ist dasjenige Erlebnis gewesen, um dessentwillen ein besonderer innerer Sinn angenommen wurde. Diese innere Wahrnehmung im prägnanten Sinn, deren Objekt selbst ein gewöhnlicher Wahrnehmungsvorgang ist, erscheint uns als eine besondere Form innerer Erfahrung, als eine Verinnerlichung des inneren Sinnes selbst, um in jenem Anschauungskreise zu bleiben. Aber wie so häufig in der Geschichte hat auch hier die auffallendste Erscheinung, die durchaus nicht die einfachste zu sein braucht, den Ausgangspunkt gebildet."

"Ein zweiter Gesichtspunkt ergab sich für die ältere Lehre vom inneren Sinn aus dem vermeintlichen Unterschiede zwischen der sinnlichen Wahrnehmung und ihren Reproduktionen, die in ihrer ursprünglichen Verkettung die Gedächtnisinhalte, in willkürlicher Zusammenfügung die Phantasiebilder ergeben. Wie in der sinnlichen Wahrnehmung die äusseren Sinne, so sollten bei Gedächtnis und Phantasie die inneren Sinne tätig sein. Dieser äußerliche Gesichtspunkt ist namentlich in Verbindung mit der Vermögenspsychologie hervorgetreten."

"Über diese ältere Lehre vom inneren Sinn erhob sich eine zweite Stufe des psychologischen Denkens, sobald die Gesamtheit der Bewußtseinsinhalte als ein durch den inneren Sinn erschlossenes Erfahrungsgebiet und dieser selbst als eine selbständige Erfahrungsquelle aufgefaßt wurde. Diesen Schritt getan zu haben, war das Verdienst John Locke's. Die Anknüpfung der Psychologie an erkenntnistheoretische Fragen führte schließlich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einer Abzweigung, die in eigentümlicher Weise die Grundlagen einer beschreibenden oder phänomenologischen Psychologie in der inneren Wahrnehmung fand."

"Der Ausdruck 'innerer Sinn' ist übrigens einer der ältesten deutschen philosophischen Termini. Schon Notker († 1022), der als erster im Anschluß an Boethius aristotelische Schriften ins Deutsche übersetzte, drückte sensus durch 'uzero sin' imaginatio, ratio, intelligentia aber durch 'innero sin' aus. Viel späteren Ursprungs ist der Ausdruck 'innere Erfahrung', der als 'Erfahrenheit' im 16. Jahrhundert bei dem Mystiker Weigel vorkommt."

a) Die ältere Lehre vom inneren Sinn.

"Vereinzelte Bemerkungen über die eigentümliche Natur der inneren Wahrnehmung haben das psychologische Denken von frühe an begleitet. Plato sprach von einer Erkenntnis der Erkenntnis, von einem Wissen des Wissens; auch behauptete er, daß zu der wahren Lust die ... von ihr erforderlich sei. Aber er ging diesem Aufbau psychischer Akte als einem vermeintlich ins Unendliche führenden Prozesse nicht weiter nach. Erst Aristoteles hat das Problem der inneren Wahrnehmung erkannt, und hatte dabei das Glück, an einem viel faßlicheren Punkte einzusetzen. Nach der Besprechung der Tätigkeit der äußeren Sinne fragt er nämlich, durch welche Tätigkeit wir außer dem empfundenen Objekte auch noch des Empfindungsaktes gewahr würden. Für die Wahrnehmung des Wahrnehmungsaktes kann nach Aristoteles kein besonderer Sinn vorhanden sein, da es, um diesen wahrzunehmen, wiederum eines andern bedürfte. In jedem einzelnen Sinne muß demnach die ihnen allen gemeinsame Fähigkeit liegen, sich selbst wahrzunehmen, von Aristototeles das ... genannt. Da dieses ebenso die gemeinsamen Eigentümlichkeiten der einzelnen Empfindungsinhalte wahrnimmt, wird es auch als Gemeinsinn (...) bezeichnet. Bemerkenswerterweise ist der Gegensatz von innerem und äußerem Sinn in diesen Unterscheidungen noch nicht statuiert; Aristoteles weicht der Annahme eines den äußeren Sinnen koordinierten inneren Sinnes aus und bleibt bei der rein begrifflichen Trennung, daß das der Zahl nach Eine, das allgemeine Empfindungsvermögen, in der Betätigungsweise ein verschiedenes sei. Zu dem Bewußtseinsbegriff, an dessen Schwelle wir hier Aristoteles sehen, drang er allerdings in diesem Zusammenhange nicht vor, sondern er näherte sich ihm nur in der Metaphysik bei der Schilderung der Eigenschaften des höchsten Wesens."

"Innerhalb der peripatetischen Schule sah Strato in dem Bewußtwerden der sinnlichen Wahrnehmungsinhalte eine Wirkung der als Denken von dem Wahrnehmen ursprünglich getrennten Tätigkeit. In eigentümlicher Weise kehrte von dieser Auffassung Alexander von Aphrodisias wieder zu der älteren zurück, indem er den Ausdruck der ... für das Bewußtwerden derWahrnehmung gebrauchte, der auch in der Bewußtseinslehre der neuplatonischen Psychologie der Hauptbegriff bleiben sollte. Die aristotelische Lehre vom Gemeinsinn aber teilte das Schicksal so vieler anderer begrifflicher Distinktionen des Aristoteles anschaulich gedeutet zu werden, und wurde dabei zu dem sensus interior, dem inneren Sinne, umgewandelt, der bald derselben Zersplitterung anheim fiel, die sich in der Vermögenspsychologie geltend machte. Galen z. B. unterschied gemäß den Hauptgruppen, auf die sich der innere Sinn richten kann, drei Arten des inneren Sinnes: Phantasie, Denken und Gedächtnis (...); hier macht sich also der oben zu zweit genannte Gesichtspunkt geltend."

"Während vieler Jahrhunderte wird fortan der innere Sinn in die Reihe der übrigen Seelenvermögen eingeordnet, wobei er seiner eigentlichen Bedeutung immer mehr verlustig geht. Im Anschluß an die Terminologie der Neuplatoniker und an den sensus interioris hominis, wie ihn Augustin nannte, stellte in der Scholastik Scotus Erigena der Gesamtheit der äußeren Sinne den inneren Sinn gegenüber. In noch nähere Analogie zu den äußeren Sinnen tritt der innere Sinn bei Avicenna; den fünf äußeren Sinnen entsprechen sensus communis, vis imaginativa, vis aestimativa, memoria, phantasia, die gleich jenen verschieden lokalisiert sind."

"Derselbe Gegensatz zwischen äußeren und inneren Sinnen findet sich bei Thomas von Aquino. Die Sinne selbst können ihre Akte nicht wahrnehmen; vielmehr werden die Akte der äußeren Sinne durch ein von ihnen verschiedenes inneres Sinnesvermögen, den sensus communis, wahrgenommen. Auch dieser Sinn, lehrte der Aquinat, ist wie das ihm entsprechende Objekt körperlich; er kann daher seine eigene Tätigkeit nicht wahrnehmen, und so bleibt eine unbewußte Seelentätigkeit auf sinnlichem Gebiete übrig. Ferner rückt die Lehre vom inneren Sinn in eigentümliche Beziehung zu der von der intentionalen oder mentalen Existenz. Die psychische Einwohnung findet sich bereits bei Aristoteles in der Lehre, daß das Empfundene als Empfundenes in dem Empfindenden, und ebenso das Gedachte in dem denkenden Verstande sei. Die Geschichte der Philosophie berichtet von der Konfundierung dieser mentalen Existenz mit der wirklichen. Philo baute auf sie seine Ideenlehre, Anselmus verschärfte sie zu seinem Gottesbeweise. Bei Thomas von Aquino finden wir die Lehre in der Form, daß das Gedachte intentional in dem Denken sei. Ein Bewußtsein von diesem Denken kann wegen der Unkörperlichkeit des Verstandes, durch die Reflexion der Akte auf sich selbst Zustandekommen. Indessen spricht Thomas dem Verstand eine Mehrheit gleichzeitiger Gedanken ab und löst das, was gleichzeitig unmöglich ist, in eine zeitliche Folge auf: die Wahrnehmung des Gedankens folgt diesem selbst erst nach. Damit hat Thomas von Aquino einige Schwierigkeiten in der üblichen Lehre von der inneren Wahrnehmung aufgedeckt, auf die erst wieder die neuere Psychologie gestoßen ist. Daß die Erfassung eines psychischen Vorganges in der Selbstbeobachtung diesem selbst unmittelbar nachfolge, ist eine Schilderung der inneren Wahrnehmung, die von vielen Psychologen der Gegenwart gegeben wird."

"Dieses eigentliche Problem der inneren Wahrnehmung ist später wieder verloren gegangen; fernab von der seelischen Wirklichkeit liegen die Verhandlungen in der Psychologie der Reformationszeit über die Anzahl und Klassfikation der inneren Sinne. Hier ist wieder der innere Sinn hauptsächlich an den reproduktiven Vorgängen beteiligt. Phantasie und Gedächtnis spielen demnach die Hauptrolle; zu ihnen tritt gelegentlich noch der alte Gemeinsinn. Aus diesen Klassifikationsversuchen hebt sich die Auffassung Amerbachs heraus, der den inneren Sinn in aristotelischer Weise wieder als Gemeinsinn faßte, und ihn als Voraussetzung für die Tätigkeit der äußeren Sinne hinstellte. Die physiologischen Anschauungen der Zeit dokumentieren sich in den Versuchen, die Tätigkeit der inneren Sinne aus besonderen Bewegungen der Nervengeister im Gehirn herzuleiten, wie dies Caßmann tat, der im übrigen die innere Wahrnehmung gut als actus reflexus oder auch als iterata cognitio schilderte. Die cartesianische Definition der Seele als denkender Substanz ließ die innere Wahrnehmung als zum Wesen der Seele gehörig erscheinen. Für die empirische Psychologie zog Descartes aber aus der hiermit nahegelegten Auflösung des Problems keinen Nutzen; er setzte vielmehr die äußeren und inneren Sinne auf gleiche Stufe und arbeitete damit der späteren sensualistischen Psychologie vor, in deren Sinne schon Hobbes die Unterscheidung der Empfindungen wiederum als eine Empfindung bezeichnete."

b) Der innere Sinn als selbständige Erfahrungsquelle.

"Ihren klassischen Ausdruck hat die Lehre vom inneren Sinn in Locke gefunden. Locke stellte an die Spitze seiner Untersuchungen über den menschlichen Verstand (1690) die schlichte Tatsache, daß alle unsere Ideen aus äußerer Wahrnehmung oder aus der Reflexion herrühren, in der der Geist seine eigenen Tätigkeiten wahrnimmt. Hiermit ist die Selbstbeobachtung als eine besondere Art der Erkenntnis neben der äußeren Wahrnehmung anerkannt. Die überlieferte Analogie des inneren Sinnes zu den äußeren tritt demnach stark zurück. Gewiß setzt die Reflexion stets die äußere Wahrnehmung voraus, anderseits betonte Locke aber doch, metaphysisch gestützt auf Descartes, die Selbständigkeit der inneren Erfahrung."

"Die erkenntnistheoretischen Folgerungen dieses Satzes sind von den englischen Sensualisten Berkeley und Hume gezogen worden. Bei beiden besteht der Lockesche Gegensatz fort. Berkeley fand das Objekt der Reflexion, oder des inward feeling, in der eigenen Existenz; er ließ aber trotzdem eine Idee eines Geistes oder des Ichs nicht zu. Das Subjekt der im einzelnen angeführten psychischen Tätigkeiten, des Wollens, des Vorstellens usf. kann in der Reflexion nicht erfaßt werden, obgleich diese selbst sich auf jede einzelne jener Tätigkeiten zu richten vermag. So ergibt sich eine erhebliche Einschränkung der inneren Wahrnehmung, die übrigens auch mit dem Seelenbegriff Berkeleys zusammenhängt. Hume ordnete der Lockeschen Unterscheidung von sensation und reflexion die der impressions und ideas über. Es gibt nunmehr Eindrücke der Selbstwahrnehmung, die zu den Eindrücken der SinnesWahrnehmung in Parallele stehen. Letztere entstehen in der Seele aus unbekannten Ursachen, jene indessen beruhen zum großen Teile auf unseren Vorstellungen. Damit kommt auch in der Humeschen Psychologie der mit der Lehre von der inneren Wahrnehmung verbundene Intellektualismus zum Durchbruch."

"Die Lockesche Unterscheidung ist der englischen Psychologie erhalten geblieben. Eine verschiedenartige Beurteilung hat sie in dem französischen Sensualismus gefunden. Condillac bestritt die Bedeutung der Reflexion als einer selbständigen Erkenntnisquelle. Sie entsteht vielmehr durch eine besondere Richtung der Aufmerksamkeit auf uns selbst, die allerdings Einbildungskraft und Gedächtnis voraussetzt. Der bedeutungsvolle Hinweis auf die Leistung der Aufmerksamkeit wird indessen dadurch abgeschwächt, daß noch ein besonderes Bewußtsein neben der Reflexion auftritt, welches sich auf einzelne der Ideen verteilt. Geringe Bedeutung hat auch die physiologische Erklärung, die Bonnet für den inneren Sinn zu geben suchte, indem er ihn auf das Vermögen der Seele zurückführte, spontan die Hirnfibern in Tätigkeit zu setzen."

"Die wichtigste Umbildung hat die Lockesche Lehre vom inneren Sinn durch die berühmte Unterscheidung von Perzeption und Apperzeption bei Leibniz erfahren. In dem ersten Zustand birgt die Seele die Vorstellungen nur in sich, in dem zweiten dagegen ist sie sich ihrer bewußt. Die Apperzeption steht, als ein Wissen der Seele um ihren inneren Zustand, der Reflexion Lockes ziemlich nahe, hat aber ihre darüber hinausreichende Bedeutung für die Entwicklung des Bewußtseinsbegriffes, sofern die Leibnizsche Unterscheidung auf den Gegensatz bewußter und unbewußter Seelenzustände hinauslaufen sollte."

"Während Wolff noch die Leibnizsche Definition in unverminderter Schärfe wiederholt, tritt in der späteren Aufklärung wieder die traditionelle Lehre vom inneren Sinn hervor, wie etwa bei Baumgarten, der eine verwickelte Darstellung der äußeren und inneren Sinnlichkeit gibt. Von den eklektischen Popularpsychologen beginnt noch Meiners die Lehre vom inneren Sinn mit dem methodischen Grundsatz: es sei geboten, von der Ungleichartigkeit der inneren Erfahrungen auf die Anzahl einzelner Organe zu schließen. Die interessanteste Ausbildung der Lehre vom inneren Sinn finden wir unter den Psychologen dieser Zeit bei Tetens. Da die seelischen Vorgänge durch den inneren Sinn ebenso wahrgenommen werden, wie die körperlichen durch die äußeren Sinne, gerät er auf die Vermutung, daß auch dieser gleich jenen nur Phänomene ergebe. Die zwei der zeitgenössischen Erkenntnislehre geläufigen Argumente für die Subjektivität unserer Außenweltvorstellung, daß die Empfindung als verworrene Vorstellung nicht die objektive Einfachheit wiedergebe, und daß die Wahrnehmung von dem Zustande des Sinnesorgans abhängig sei, ließ Tetens auch für die innere Wahrnehmung gelten. Jeder seelische Vorgang kann aus heterogenen Elementen bestehen, die nur in unserer Auffassung den Schein der Einfachheit erhalten, und für die innere Beobachtung ist das Gehirn das Organ, von dem sie abhängig ist. Darum kann die bloße Selbstbeobachtung niemals zu den Elementen des Seelenlebens vordringen. Dies bleibt vielmehr dem Denken vorbehalten, das eine ähnliche Zerlegung vornimmt, wie sie die Naturwissenschaft an dem für die Anschauung einfachen weißen Licht vollzieht. Diese Konsequenzen ergeben sich mit einer gewissen Notwendigkeit, wenn die Lehre vom inneren Sinn wirklich ernst genommen wird, stehen aber in scharfem Widerspruch mit der psychologischen Erfahrung, in der zum Unterschiede von der physikalischen die Elemente anschaulich gegeben sind."

"Eine vielseitige Bedeutung erlangte der innere Sinn in der Kantschen Psychologie. Kant trennt den inneren Sinn von der Apperzeption. Die Erfahrungen des inneren Sinnes vollziehen sich in der Zeitanschauung und liefern Erscheinungen wie die äußeren Sinne, die Apperzeption dagegen bezieht sich auf das reine Ich, das Subjekt aller Denkakte. Als Objekt der inneren Erfahrung indessen erkennt sich das Ich immer nur, wie es sich erscheint. Diese aus der Erkenntnistheorie herrührende Anschauung über die Wirkungsweise des inneren Sinnes setzt sich bei der Ausführung der empirischen Psychologie, die Kant in seiner Anthropologie gibt, in eine nahe Parallele des inneren Sinnes zu den äußeren fort. Von dem inneren Sinn (sensus internus) als bloßem Wahrnehmungsvermögen wird außerdem noch das Gefühl der Lust und Unlust als inwendiger Sinn (sensus interior) abgetrennt, womit jene ursprüngliche Beziehung des inneren Sinnes auf die Gesamtheit der inneren Erfahrung verloren geht. Die genauere Definition schränkt dann den inneren Sinn auf die passiven Seelenzustände ein; er ist nicht reine Apperzeption, - diese gehört zum Denkungsvermögen, - sondern ein Bewußtsein dessen, was er leidet, wiefern er durch sein eigenes Gedankenspiel affiziert wird. Als Wahrnehmung ist er in diesem Sinne auch Täuschungen unterworfen, z. B. wenn der Mensch die Erscheinungen des inneren Sinnes für äußere Erscheinungen nimmt. Hier tritt sichtlich die ältere Meinung hervor, daß der innere Sinn sich in den Vorgängen des Gedächtnisses und der Phantasie betätige. Der Kernpunkt der Kantschen Lehre besteht darin, daß der innere Sinn für das reine oder transzendentale Ich das empirische Ich mit den Mannigfaltigkeiten der Bewußtseinserscheinungen zustande kommen läßt und diese eigentümliche Verdoppelung des Ichs hat vielfach in der Philosophie weitergelebt."

"Gegen die Kantsche Lehre vom inneren Sinn hat sich sehr entschieden Herbart gewandt Als ein Vermögen der Selbstbeobachtung müßte der innere Sinn, da jedesmal wieder ein übergeordnetes Vermögen erforderlich sei, zu immer höheren Potenzen ohne Ende ansteigen. Die positive Erklärung Herbarts, daß vielmehr eine Vorstellungsmasse eine andere beobachte, litt aber erst recht an inneren Unmöglichkeiten."

"Mit anderen Argumenten bestritt Schulze in seiner chologischen Anthropologie (1819) die Annahme eines inneren Sinnes. Die Analogie zwischen äußerem und innerem Sinn ist deswegen unhaltbar, weil das Wissen von der Vorstellung als einer eigenen ein Urteil einschließt, das niemals auf die Tätigkeit eines Sinnes zurückgeführt werden kann. Die Einschiebung eines besonderen Vermögens zwischen Seele und Vorstellung in Form eines inneren Sinnes ist aber erst recht durch nichts zu rechtfertigen. Wenn die spätere sensualistische Psychologie trotzdem die strenge Analogie zu den äußeren Sinnen gelegentlich beibehält, z. B. Biunde in seinem Versuch einer systematischen Behandlung der Psychologie (1831), und Lelut in seiner Physiologie de la pensie (1862), so sind dies Nachklänge einer Theorie, die sich zu dieser Zeit und in dieser Form längst überlebt hatte."

"Die Auflösung des alten Problems des inneren Sinnes in das allgemeinere des Bewußtseins vollzog sich zum Teil im Anschluß an die Darstellung, welche die Identitätsphilosophie von dem dialektischen Entwicklungsprozeß des Bewußtseins gegeben hatte. Einer der charakteristischsten Versuche, diese Entwicklung des Bewußtseins als einen psychologischen Vorgang begreiflich zu machen, rührt von Ulrici her. Er setzte innere Wahrnehmung als gleichbedeutend mit dem Beginn des Bewußtseins, und leitete beide aus der zunächst ohne Bewußtsein vollzogenen Unterscheidung zwischen dem Selbst und der Empfindung ab."

"Nicht in solchen mehr oder minder spekulativen Unternehmungen lag aber die Berührung der Lehre vom inneren Sinn mit den neuesten Richtungen einer beschreibenden Psychologie. Vielmehr trat die allgemeinere Frage in den Vordergrund, ob sich überhaupt auf die reine Selbstbeobachtung, die geschichtlich in der Form des inneren Sinnes überliefert war, eine empirische Psychologie gründen lasse. Zunächst blieben diese Versuche einer empirischen Psychologie, trotz der eindrucksreichen Schilderungen Benekes, entschieden im Nachteil. Fortlage wollte in seinem System der Psychologie als empirischer Wissenschaft ans der Beobachtung des inneren Sinnes (1855) die Beobachtung des inneren Sinnes zur Erfahrungsgrundlage der Psychologie erheben. Er stellte der Psychologie die Aufgabe, eine auf Beobachtung im Felde des inneren Sinnes fußende Erfahrungswissenschaft von der menschlichen Seele herzustellen, und durch Induktion die beiden letzten Begriffe desselben, Trieb und Vernunft, zu gewinnen. Aber in der Ausführung wurde doch das vermeintliche Feld der Beobachtungen zu einem Tummelplatz willkürlicher Behauptungen. Nach umständlichen Erörterungen über die Funktionen des inneren Sinnes, dem in der Hauptsache Eigenschaften der äußeren Sinne zugeschrieben werden, beginnt die Beobachtung, bei der sich aber nur eine erfinderische Phantasie betätigte. Mit Recht bemerkte A. Lange, man würde vergeblich einen Preis darauf setzen, daß jemand in den beiden dicken Bänden eine einzig wirkliche Beobachtung auftriebe."

"Die Sterilität solcher Beobachtungen vermittels des inneren Sinnes forderte zu einer Kritik dieser Erkenntnisquelle heraus. Schon früher hat wohl Comte am schärfsten und einflußreichsten eine solche Kritik geübt, in welcher er aber noch innere Beobachtung und Wahrnehmung identifizierte. Er erklärte in dem Cours de Philosophie positive (1830 - 1842), jede Art von Psychologie für illusorisch, die den Anspruch erhebt, die Grundgesetze des menschlichen Geistes zu entdecken, indem sie ihn in sich selbst betrachtet Trotzdem St Mill in seinem Bericht über Comte für die Möglichkeit einer Wahrnehmung psychischer Phänomene mittels des unmittelbaren Gedächtnisses eintrat, hat Comtes Anschauung gerade in England Eingang gefunden. Auch Maudsley verwirft in seiner Physiologie und Pathologie der Seele (1867) das Selbstbewußtsein als eine Quelle psychologischer Erkenntnis. In Deutschland eiferte vornehmlich F. A. Lange gegen die vorgebliche innere Wahrnehmung. Er behauptete, daß zwischen äußerer und innerer Wahrnehmung oder Beobachtung keine feste Grenze zu ziehen sei. Die Betrachtung der Farben z. B., die in der Phantasie erscheinen, wird zu den Beobachtungen des inneren Sinnes gerechnet, unterscheidet sich indessen in keinem wesentlichen Punkte von der Beobachtung beim wirklichen Sehen einer Farbe. So machtlos auch die Psychologie des inneren Sinnes gegen derartige Angriffe war, wurde damit über die Bedeutung der Selbstbeobachtung in der Psychologie noch nichts entschieden. Diese Frage ist in den jüngsten Entwicklungen unter anderen Gesichtspunkten, nämlich mit Rücksicht auf die experimentelle Forschung gestellt worden, wobei die Leistungsfähigkeit der experimentell geregelten Selbstbeobachtung umstritten wurde."

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Alois Monzel

Die Lehre vom inneren Sinn bei Kant (1913)

1. Teil: Der innere Sinn von Descartes bis Kant

"Der innere Sinn erreicht bei Kant den Höhepunkt seiner Entwicklung und Bedeutung. Mit den mannigfachsten Problemen steht er in nächster Beziehung. Ausserdem hat er den Charakter einer reinen Sinnlichkeit nicht mehr ganz gewahrt: Rezeptivität und Spontaneität vereinigen sich in ihm. Damit ist die alte terminologische Bedeutung des inneren Sinnes bis zu einem gewissen Grade zurückgeschoben, zugleich aber auch der Weg gezeigt, der zu einer richtigen Würdigung der Vorgeschichte unseres Begriffes führen muss. Da in sachlicher Hinsicht der Kantische Begriff auch einen rationalen Charakter birgt, so muss notwendig auch die intuitive Erfahrung des Rationalismus in unserer Erörterung berücksichtigt werden. In seiner ursprünglichen Fassung ist der innere Sinn analog dem äusseren ein rezeptives Vermögen, das unmittelbar unsere Innenzustände und alle Tätigkeiten der Seele dem Verstande als Erkenntnismaterial liefert. Darum kann er auch kurz das Vermögen der inneren Wahrnehmung, des Selbstbewusstseins oder allgemein der inneren Erfahrung genannt werden. Dieser Begriff stellt einen unentbehrlichen Erkenntnisfaktor der Empiristen dar."

"Descartes ist der erste Philosoph, der die Evidenz der inneren Wahrnehmung als methodischen Ausgangspunkt genommen und die intuitive Gewissheit des reinen Denkens als erstes und letztes Prinzip jeder Erkenntnis aufgestellt hat. Diesem rationalen Faktor gegenüber gibt Descartes die antike Lehre von den rezeptiven inneren Sinnen durchaus nicht preis. Er erteilt ihnen vielmehr, seinem neuen Gesichtspunkt entsprechend, nur eine andere Aufgabe, indem er den inneren Sinnen - wozu er offenbar auch den Gemeinsinn rechnet- nur mittelbare Gewissheit zuschreibt. Sie besitzen teils intellektuellen, teils nur sensitiven Charakter, weil sie in der Vereinigung und gleichsam in der Verquickung von Leib und Seele ihren Ursprung haben."

"Im Gegensatz zu den eben erwähnten extremen Richtungen war die Beibehaltung der Unterscheidung von äusserem und innerem Sinn unter Berücksichtigung der Assoziationspsychologie für Hume der nächste Anlass zu seiner erkenntniskritischen Bahn geworden. Denn dieser Dualismus der Erfahrung gab ihm nicht nur das Mittel an die Hand, das Erkenntnismaterial zu sammeln, sondern auch den Erkenntniswert durch ein neues, durch ein kritisches Verfahren zu bestimmen. Wie fest die Lehre vom inneren Sinn allenthalben eingewurzelt war, geht aus folgender Stelle hervor: 'Vermutlich wird der Satz kaum bestritten werden, dass all unsere Vorstellungen nichts sind als Abbilder unserer Eindrücke, oder mit anderen Worten, dass es uns unmöglich ist, ein Ding zu denken, das wir nicht zuvor entweder durch unsere äusseren oder inneren Sinne empfunden haben'. Ebenso spricht Hume von dem Korrelate des inneren Sinnes, von den Tätigkeiten des Verstandes, unseres eigenen Geistes, der sich selbst affizieren und mithin in logischer Konsequenz das Material des inneren Sinnes liefern muss. In teilweise inhaltlicher Übereinstimmung mit dem Leibnizschen Begriff der Apperzeption hat Hume das unmittelbare Innewerden eigener innerer Erlebnisse, das Bewusstsein den äusseren Sinnen gegenübergestellt Es ist das Organ der 'inward impressions' und weiterhin ein 'inneres Gefühl' das uns niemals in seinem Inhalt täuscht."

"Endlich sei noch kurz auf die Lehre der Selbstdetermination der Seele und die mit ihr zusammenhängende Phänomenaltheorie hingewiesen. Der Gedanke der Selbstdetermination kam in England auf. Mit der Parallelstellung von Sensation und Reflexion bei Locke war auch die inhaltliche Differenzierung des Erkenntnismaterials für beide rezeptiven Vermögen gegeben. Da aber der innere Sinn nicht als sinnlich-plastisches Aufnahmevermögen, sondern als Eigenschaft der Seele zu fassen ist, so kann bei der Parallelstellung nur die Seele selbst als Objekt für den inneren Sinn in Betracht kommen. Die Seele muss sich selbst affizieren, wenn anders die Innenwelt zum Erkenntnisstolf, zum Bewusstseinsinhalt erhoben werden soll. Wie die verschiedenen Angriffs- und Fortbildungselemente des Lockeschen Systems zeigten, musste die Determinationslehre in dem Masse bald vorwiegen, bald zurückweichen, je mehr auf der einen Seite der Spiritualismus, auf der andern ausschliesslich der Materialismus sein Haupt erhob und eine Selbstaffektion der Seele völlig unmöglich machte. Nur da, wo ein substantielles Prinzip entweder dogmatisch oder problematisch angenommen wurde, nur da konnte eine Affektion des inneren Sinnes aus der Innenwelt behauptet werden."

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JÖRG LENAU
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